A Short Note on Marx on His Death Anniversary || Azfar Hussain

A Short Note on Marx on His Death Anniversary Today (March 14): No, Marx ain't no alien to the indigenous tradition of storytelling...

A Short Note on Marx on His Death Anniversary Today (March 14):

No, Marx ain't no alien to the indigenous tradition of storytelling, as the leading Native American storyteller Leslie Marmon Silko suggests in her massive, epical novel _Almanac of the Dead_. I

In fact, in that novel, Silko devotes an entire chapter to Marx himself and goes to the extent of asserting that Marx is "a storyteller" like tribal people and even likens him to a "tribal shaman"--one who feverishly, as Silko further maintains, tells us stories of exploited workers and even exploited children. To quote Silko then:

"Marx understood what tribal people had always known: the maker of a thing pressed part of herself or himself into each object made. Some spark of life or energy went from the maker into even the most ordinary objects. [...] Marx [...] understood that nothing personal or individual mattered because no individual survived without others. [...] Marx, storyteller; Marx with his primitive devotion to the workers' stories. No wonder the Europeans hated him! Marx had gathered official reports of the suffering of English factory workers the way a tribal shaman might have, feverishly working to bring workers a powerful, even magical, assembly of stories to cure the suffering and evils of the world by the retelling of stories. [...] In the repetition of the workers’ stories lay great power [...] the power to move millions of people."

Indeed, Marx's flair for storytelling was genuine and unmistakable, and he became quite a storyteller very early on in his life. Eleanor, Marx's daughter, recalled in later years: "He [Marx] was a unique, unrivaled storyteller. I've heard my aunts say that as a little boy he was a terrible tyrant to his sisters, whom he would 'drive' down the Markusberg at Trier full speed, as his horses, and worse, would insist on their eating the 'cakes' he made with dirty dough and dirtier hands. But they stood the 'driving' and ate the 'cakes' without a murmur, for the sake of the stories Karl would tell them as a reward for their virtue."

And it's not for nothing that Marx read to his children the whole of Homer and of course _Don Quixote_. And guess what? Marx loved the _Arabian Nights_, stories from which he also used to read aloud to his children at bedtime. Although Marx deploys here and there in his own works some images from the _Arabian Nights_, I'm yet to learn fully what other specific uses he makes of the _Arabian Nights_.

Of course, above all, Marx is a revolutionary, one whose work and vision have to do with nothing short of the "universal human emancipation," to use Marx's own words. The declarations of the many deaths of Marx notwithstanding, he keeps returning with full force! So his life is way truer than his death in our struggle for the emancipation of humanity in its entirety.

Alain Badiou on the Relation Between Poetry and Philosophy || Azfar Hussain

Alain Badiou's "Philosophical Status of the Poem" is one helluva brilliant piece. A "Platonist of the Multiple,&quo...

Alain Badiou's "Philosophical Status of the Poem" is one helluva brilliant piece. A "Platonist of the Multiple," as he himself claims, Badiou here moves in the direction of "de-Platonizing" the relationship between mathematics and poetry, dispensing with the procedure of interrupting the poem with a matheme (which, of course, is applicable elsewhere), while holding that poetry is the thought of the presence of the present, "a presence, which far from contradicting the matheme, implies 'the one and only Number that cannot be any other.'"

In the piece in question, Badiou brilliantly meditates on the three possible relations of philosophy (as thought) to the poem. He takes up Parmenides, Plato, and Aristotle. According to Badiou, then, philosophy envies the poem, as in the case of Parmenides; philosophy excludes the poem, as in the case of Plato; and philosophy classifies the poem, as in the case of Aristotle. In other words, the three possible links between poetry and philosophy are "identifying rivalry" (Parmenides), "argumentative distance " (Plato), and "aesthetic regionality" (Aristotle).

Badiou also takes up Heidegger, maintaining that he has "very legitimately re-established the autonomous function of the thought of the poem;" but, in Badiou's reckoning, Heidegger in the final instance "has only been able to revert to the judgement of interruption, and to restore, under subtle and varied names, the sacral authority of poetic profferring--and the idea that the authentic lies in the flesh of words." For Badiou, to the extent that poetry is the thought of the presence of the present, poetry ain't no rival for philosophy. Invoking the poet Celan, Badiou speaks of the liberation of the poem from philosophical poeticizing, and ends the piece thus: "The poem liberated from philosophical poeticizing, no doubt, will always have been both of these thoughts, or both of these gifts: the presence of the present in the traversing of realities, and the name of the event in the leap outside of calculable interests." To use Celan's words:

Discus, with
Forseeings starred,
Throw yourself
Out of yourself.

Shakespeare and Marx || Azfar Hussain

An old friend of mine--one who calls me a "Shakespearefreak"--and I discussed Marx and Shakespeare on the phone the other d...

An old friend of mine--one who calls me a "Shakespearefreak"--and I discussed Marx and Shakespeare on the phone the other day. It was quite a useful discussion. We talked about certain aspects of such works as S.S. Prawer's _Marx and World Literature_, Howard and Shershow's anthology _Marxist Shakespeares_, and Gabriel Egan's _Shakespeare and Marx_, among other things.

And we talked about how Marx was deeply interested not only in Shakespeare but also in parodic forms. In fact, when Marx was only 19, he began work on a comic novel of his own called _Scorpion and Felix_. Interestingly, the structure, design, and techniques of that novel were based not on the "Bildungsroman" of Goethe but on Laurence Sterne's _Tristam Shandy_, an anti-novel that anticipated my favorite James Joyce's _Ulysses_. 

The "Sternean" in Marx, then, has to do with, among other things, Marx's unmistakable delight in "sudden, deliberate letdowns" and even in "verbal cartoons," to use Prawer's words.
True, like Sterne, Marx already developed quite a range of parodies: of the Bible, of Ovid, of Goldsmith's _The Vicar of Wakefield_, but above all of none other than Shakespeare himself. 

As Peter Stallybrass rightly points out, "Not only does Marx parody Shakespeare, and in particular _Richard III_, but he also pays particular attention to parody IN Shakespeare, and to the bitter fool Thersites in _Troilus and Cressida_, a 'fool' whom Marx would continue to quote and appropriate throughout his life." (Can't help thinking of how Kenneth Burke cites Hegel's coinage of the term "Thersitism.")

Although Marx developed his love for Shakespeare relatively early on in his life, it was during his exile in England that Marx passionately devoted himself to Shakespeare. In fact Marx read Shakespeare every day. As Franz Mehring tells us in his memoir of Marx: "After Marx had become permanently domiciled in London, English literature took first place, and the tremendous figure of Shakespeare dominated his field; in fact the whole family practiced what amounted practically to a Shakespearean cult."

নগুগি ওয়া থিয়োঙ্গো

নগুগি ওয়া থিয়োঙ্গো--শুধু আফ্রিকার নয়, আমাদের সময়ের একজন প্রধান ঔপন্যাসিক। তিনি বেশ কিছু সাড়া-জাগানো নাটকও লিখেছেন। লড়াকু তাত্ত্বিকও তিনি। আফ...

নগুগি ওয়া থিয়োঙ্গো--শুধু আফ্রিকার নয়, আমাদের সময়ের একজন প্রধান ঔপন্যাসিক। তিনি বেশ কিছু সাড়া-জাগানো নাটকও লিখেছেন। লড়াকু তাত্ত্বিকও তিনি। আফ্রিকার ইতিহাস ও লড়াইকে তিনি যে ভাষা দিয়েছেন তা একই সঙ্গে প্রেমের ও বিদ্রোহের। এও তাঁর গুণ যে, বেশ কয়েকবার নোবেল পুরস্কারের জন্য মনোনীত হলেও পুরস্কারটি তিনি পান নি। নগুগিকে পরিচয় করিয়ে দেয়ার এবং তাঁরই সামনে তাঁর কাজের সমগ্র নিয়ে আলোচনা করার সুযোগ ঘটেছিলো এক মার্কিন ক্যাম্পাসে। নিচের ভিডিওতে সেটা দেখা যাবে। কিন্তু তার চেয়েও বড় কথা, শোনা যাবে নগুগির এক দারুণ বক্তৃতা, যার একাধিক বিষয়বস্তুর মধ্যে রয়েছে ইতিহাসে জ্ঞান ও স্মৃতির রাজনীতি। শোনার জন্য আমন্ত্রণ রইল।

THE LANGUAGE MOVEMENT OF 1952 : Some questions and conceptual concerns || Azfar Hussain

Every time the question of language surfaces it means that a series of other problems are coming to the fore. — Antonio Gramsci To speak...

Every time the question of language surfaces it means that a series of other problems are coming to the fore.
— Antonio Gramsci

To speak a language is to take on a world, a culture.
— Frantz Fanon

OUR language movement of 1952 was more than a historical moment and surely more than a sliding signifier, although the problem remains one of seeing things historically. Of course, our middle-class, soggy, sentimental nationalism continues to celebrate the Ekushey in its own ways on a yearly basis. Erasing, obscuring, and even occulting the sites of actual material contradictions and antagonisms that involve — among other things — the questions of class and gender, this routine celebration also continues to evacuate the Ekushey of its radical content and emancipatory politics.

Also, given the ways in which our mainstream political culture has evolved since the birth of Bangladesh as a nation-state — a political culture decisively characterised by anti-people, anti-democratic, and even fascist elements today — the Dhaka-centric yearly ‘celebration’ of the Ekushey repeatedly reveals how it is reduced to a narrow ‘cultural’ event, one that has, as if, nothing to do with the emancipatory aspirations and struggles of the oppressed in Bangladesh.

In my reckoning, then, the challenge for us continues to reside in recuperating and reclaiming the radical character and content of our language movement. But recuperation here does not come to mean a simple return to the past. In fact, there’s no such return. We cannot simply return to 1952 or to a temporal horizon preceding it — the times that historically paved the way for the singular eruption of the 1952 movement as such. But, then, one may rediscover and even reload the significance of the 1952 movement only in response to our contemporary conjuncture itself, a conjuncture of which we can hardly make sense without paying critical attention to actually-existing unequal production relations and power relations that characterise the practice of everyday life in Bangladesh.

Keeping this in mind, then, I intend to zero in on certain questions and even conceptual concerns that remain relatively unaddressed in our standard accounts of the language movement of 1952, by now numerous as they are. Indeed, to put it mildly, most of the accounts in question tend to either leave out or short-circuit the question of the relationship between language and colonialism itself. Thus, those accounts end up eliding the relationship between decolonisation and democratisation. And, of course, they are constitutively incapable of addressing the question of the total emancipation of the majority of our ‘ordinary’ people — women, peasants and working working-class peoples as well as ethnic, linguistic, and religious minorities in Bangladesh.

Indeed, the question of language itself remains unresolved in our history, as we will see. In my work, I’ve been arguing for quite some time now that land, labour, language, and the body continue to constitute the four fundamental sites of both oppression and opposition for the global oppressed as well as for the oppressed in Bangladesh. I’ve also argued that without the emancipation of these four sites of the oppressed from the four global systems of oppression and exploitation such as capitalism, colonialism/imperialism, racism, and patriarchy — profoundly and variously interconnected as they are — there is no real emancipation of humanity. Even a radical democratic struggle — and, for that matter, any anti-capitalist, anti-imperial, or anti-colonial, and anti-patriarchal struggle — in a third-world country cannot but be concerned with those four sites I’ve named above. I’m aware that I’ve advanced here a fairly broad and quick formulation. Although this is not the place to go into the concrete detail of what I wish to call the land/labour/language/body problematique in Bangladesh, I wish to make a few general observations about those sites before I take up the language question in particular in a relatively limited context.

I think it is not difficult to see the validity of the formulation in question in the case of people’s ongoing struggles in Bangladesh at a time when, for instance, the safety and security and even sovereignty of our own homeland are already at stake, given the ways in which our own ruling classes operate in well-orchestrated class-cahoots with transnational corporations and US imperialism, on the one hand, and with such international financial institutions as the World Bank and the IMF, on the other, to say the least. Of course, the land question is a loaded and complex one — one that, for instance, brings up the issue of inordinately and increasingly asymmetrical, class-divided access to the land in our rural areas and elsewhere as well as the question of the notorious subjugation and even occupation of our minorities’ land — at more levels than one — within the country. Indeed, it is possible to address the land question at numerous levels to see — among other things — how the land itself turns out to be an explosive site of class struggle. One needs to think of the current struggle of the tea-workers in Sylhet, for example — ones who are fighting for their land in the first place.

As for the labour question, Bangladesh — rightly characterised by the Egyptian political economist Samir Amin as the ‘periphery of the periphery’ under global capitalism — remains an exploited ‘third-world’ site, whose workers, particularly women workers, are currently among the most exploited in the entire world, to say the least again. But labour is no unitary thing in Bangladesh, while there has been an unprecedented ‘proletarianisation’ of the masses in the country (not in the classical sense, though), no matter what the state of the labour movements remains. Under such circumstances, then, ‘the labouring body’ — to use the contemporary French Marxist philosopher of language Jean-Jacques Lecercle’s materialist category, remobilised as it is from David McNally’s crucial book called Bodies of Meaning — and the gendered body in particular are always at stake. And, thus, under such circumstances, the language of the masses cannot but be the language of their daily, practical, even bodily struggle — to rehearse and stretch Marx’s formulation from another context — against different forms and forces of exploitation and oppression today.

Against this background, let me now take up the question of language to account for the significance of our language movement today. In order to do this, I think I would do well to return to a few ‘third-world’ anti-colonial theorists and writers that will include some of our own, whom I find useful on more scores than one.

IN Decolonizing the Mind, the Kenyan writer-activist Ngugi wa Thiong’o maintains: ‘The choice of language and the use to which language is put is central to a people’s definition of themselves in relation their natural and social environment, indeed in relation to the entire universe.’ Ngugi here does not merely call attention to the choice of a particular language vis-à-vis our struggle for self-definition, but also registers his predilection for the ways in which language is used, or the ways in which language comes to define and determine one’s place in the world. In some of his works, Rabindranath Tagore — well before Ngugi — brings up the question of the relationship between being and language in the world, although by no means does Tagore fashion an elaborate ontology of language, nor does he always rigorously dwell on the political dimensions of language from anti-colonial perspectives as such.

But it is Kazi Nazrul Islam — an uncompromising anti-colonial revolutionary, one who characteristically moves in the direction of destroying the very prison-house of language policed by colonialism — who makes it clear rather repeatedly in his words and his work that language itself is a site of anti-colonial struggle; that language itself turns out to be a praxis. In other words, for Nazrul and Ngugi alike, choice is absolutely necessary but profoundly insufficient. What, then, is important is the way in which one politicises one’s choice by choosing to confront, challenge, and combat the existing systems of oppression, making the point that language relations are also power relations.

Our language movement of 1952 was not simply a struggle for choice. Rather, it was a struggle for self-definition. But, no less significant, it was primarily, if not exclusively, a political struggle of the masses — not only of some students, although they played crucial and even decisive roles. And it was a struggle for freedom and even emancipation that opened up the possibilities of subsequent mass movements in our part of the world. Badruddin Umar’s monumental work in three volumes on the language movement of 1952 brings this point home.

Now both Nazrul and Ngugi — while offering their insights into language-as-a-site-of-struggle — encourage us to make sense of our place and our language in history. ‘Events are the real dialectics of history,’ as Gramsci would say. Let us, then, look at that crucial historical event called the ‘partition of India.’ The partition was — among other things — a consequence of at least three things coming together to constitute a particular historical calculus: colonialism itself in the hard political sense, sustained middle-class interests in the shift of power, and a decisively unfinished and even occasionally misdirected and weak struggle against British colonialism at the cultural level.

Indeed, the very emergence of Pakistan inaugurated another phase of colonialism in our political history. One may call it ‘internal colonialism,’ given the very nature of unequal and exploitative relations that obtained between the western and eastern wings of Pakistan. In fact, internal colonialism — variously informing and inflecting those unequal power relations between the two wings — came to influence and even determine the use of language, while producing, reproducing, and reinforcing the divide and distance between the ‘self’ and the ‘other,’ between ‘us’ and ‘them,’ over the language question itself.

Yes, many languages — both Urdu and Bangla, among others — were all used during the Pakistani neo-colonial period. But, to put it bluntly, while Urdu in a certain sense became the language of the coloniser for the sheer reason of its power achieved in both economic and political terms, Bangla and other languages came to be flagrantly marginalised.

In fact, the pronouncement that ‘Urdu, Urdu alone shall be the state language of Pakistan’ marked a distinct move in the direction of what might be called cultural and linguistic colonialism — almost British style. And what then began as the ‘state language movement’ in 1952 (later, it came to be known as the ‘language movement’) was a movement against — among other things — a particular form of linguistic and cultural colonialism.

LET me now quickly make a few points concerning the anticolonial and essentially political nature of our language movement. To begin with, the Urdu language was not certainly the language of the majority in the then Pakistan, but Bangla was. But attempts were made, ineffectively though, to justify the raison d’etre of Urdu as the state language on the ground that it was ‘superior’ to Bangla and other languages, always already othered.

In other words, colonialism’s rhetorical project was at work. Indeed, colonialism is not simply always coercive; it is also rhetorical in that it reproduces its life, its daily round of living, through various means and modes and relations of persuasion. And both the coercive and the rhetorical — enacting their alternate roles — continued to manufacture and package the idea and image of the superior (and the idea of a superior language, for that matter). And the idea and the image in question cannot be dissociated from the entire configuration of what might be called ‘colonial epistemic violence’ — the kind of violence that colonialism perpetrates on the knowledge systems and even language(s) of the other. Indeed, colonialism — its various vectors and valences notwithstanding — tends to perpetrate violence on the language, land, labour, and body of the other.

And, historically speaking, one way of governing, even disciplining, and subjugating the numerically strong other is to undermine it not only at the base but also at the superstructural level — to weaken it both economically and culturally. As the Caribbean anti-colonial theorist and revolutionary Frantz Fanon — who influenced Ngugi wa Thiong’o and who would have certainly admired Nazrul, had he known Nazrul’s work — puts it in his groundbreaking work called Black Skin, White Masks: ‘To speak a language is to take on a world, a culture.’ It was this vital relationship between language and culture that our language movement of 1952 underlined in addition to accentuating other aspects of people’s struggle for freedom and emancipation.

In 1952, as we all know, protests were made in the streets, although one can surely trace the history of such protests earlier than 1952. And the people had to sacrifice their lives for establishing their right to language and by extension their right to self determination. But the cultural issue of colonialism involved in ‘Urdu, Urdu alone shall be the state language of Pakistan’ was then being fought primarily at the political level (‘political’ in the immediate, hard sense), and this political battle against an already established colonial cultural hegemony was not sufficient, although this battle persisted, remarkably of course, eventually leading to the emergence of Bangladesh as a geographically independent nation-state in 1971. Here, by no means do I mean to undermine or diminish the importance of immediate political struggles for a nation’s freedom and liberation. But, then, a political struggle without its equally strong — and organically tied — cultural and ideological counterparts can only achieve limited, or virtually no, success.
Of course, the language movement per se, as an instance, can be invoked today to emphasise freedom, democracy, anti-colonialism, anti-imperialism, and the struggle for establishing people’s rights — economic, social, cultural, linguistic, and so on. But, then, the significance of the language movement needs to be continuously located and relocated in the very world we inhabit today.

And ours is a world — and ours is the country — where, linguistically speaking, the gap between English and Bangla persists and even keeps yawning consequentially. And that very gap corresponds precisely to the gap between the privileged few who know or use English and the wretched of Bangladesh who speak or use Bangla (the ruling-class folks also use Bangla, but, no, I’m not speaking of them and obviously they do not belong to the wretched in question). The language question in this instance is clearly the class question, although the former also ranges beyond the latter. Of course, there exist unequal power relations between what is institutionally and otherwise legitimised as ‘standard Bangla’ and non-standard Bangla/regional languages/dialects, etc — something that the Marxist revolutionary Antonio Gramsci theorised in a different context quite some time back. And then, no less significant, the languages of ethnic minorities in Bangladesh decisively remain the most marginalised languages of the wretched precisely in the Fanonian sense.

Then, there are those in our country who continue to celebrate the power, use-value, and exchange-value of the English language in the name of globalisation, conveniently mystifying the stubborn facts that globalisation itself — a euphemism for the latest stage of imperialism — is a globaloney for the many, the majority; that globalisation globalises unequal class relations, unequal race relations, unequal gender relations, and unequal language relations, as globalisation keeps connecting and interconnecting peoples, places, cultures, and languages in all sorts of ways.

So, only connect? But connections themselves are unequal exchanges between the dominant and the dominated, between the oppressor and the oppressed.

And, then, there are those deshi shahebs in our country, ones who even go to the extent of taking pride in asserting that they cannot speak or write in Bangla, despite their Bangladeshi origin and their prolonged Bangladeshi upbringing. Think of those who can go on and on talking about stuff like South Asian fiction in English, but who cannot tell you, for instance, who a Shah Muhammad Sageer is or who a Pagla Kanai is. Such folks can rightly be regarded as linguistic and literary slaves masquerading as the ‘educated’ members of our society. And the lack of knowledge they happily show, full-of-themselves as they are, and the choice of language they make are by no means politically, culturally, and ideological neutral or innocent.

Owing to space constraints, I’ve hitherto dealt with a few issues, providing only a few and even quick examples. But I hope the point comes out clearly: Both our language movement and our liberation movement have remained disastrously unfinished — movements that I think have to be renewed and re-invented at this heavily crisis-ridden conjuncture as large-scale political and cultural movements all at once. Such movements will have to confront and combat cultural and linguistic colonialism at every turn, whatever its form and force, among other systems of oppression and exploitation. And let us not forget that we live in an era of ‘recolonisation,’ connected as it is to today’s capitalism (some even call it ‘tele-techno-electro-mediatic-digitalized’ capitalism), and that national liberation itself is an unfinished project, and that every democratic struggle worth its name must at the same time be a decolonization movement. Of course, our mainstream political culture is now totally incapable of addressing the question of decolonisation, let alone the larger question of emancipation. So the need for a new politics — and let me say at the risk of sounding even ‘utopian,’ the need for even a new revolutionary politics — is obvious enough at this point.

গ্যেটের ইউরোপকেন্দ্রিক মতাদর্শ || আজফার হোসেন

জর্মন কবি-নাট্যকার গ্যেটে (জর্মন উচ্চারণ নিয়ে কের্দানি না করে বানানটা ‘গ্যেটে’-ই রাখলাম, চেনার সুবিধার কারনেই) যে দারুণ প্রতিভাবান, শক্তিশাল...

জর্মন কবি-নাট্যকার গ্যেটে (জর্মন উচ্চারণ নিয়ে কের্দানি না করে বানানটা ‘গ্যেটে’-ই রাখলাম, চেনার সুবিধার কারনেই) যে দারুণ প্রতিভাবান, শক্তিশালী এবং প্রভাবশালী, তা নিয়ে আমার কোনো সন্দেহ নাই। তাঁর প্রধান কাজ _ফাউস্ট_ আমার সবসময়ই প্রিয়। কিন্তু এই মহান কবি-নাট্যকারও শেষ পর্যন্ত ইউরোপকেন্দ্রিক মতাদর্শকে বিভিন্নভাবে জিইয়ে রাখার ক্ষেত্রে কোনো না কোনোভাবে ভূমিকা রেখেছিলেন। বিষয়টা নিয়ে আমি এর আগে আমার একটা পোস্টে এবং বেশ কয়েক বছর আগে প্রকাশিত আমার প্রবন্ধ “বিশ্বসাহিত্যের রাজনীতি”-তে খানিকটা আলোচনা করেছিলাম। এবারে তাঁর কাজের আরেকটি দিক নিয়ে কয়েকটা কথা না বলে পারছিনা।

প্রথমেই বলা দরকার, গ্যেটের গীতিকবিতার একটি বিশেষ সংগ্রহ নিয়ে তথাকথিত উত্তর-ঔপনিবেশিক তাত্ত্বিকরা তেমন কোনো আলোচনা করেন নাই। গ্যেটের এই বিশেষ সংগ্রহের নাম _ওয়েস্ট-ওস্টিলিকের দিওয়ান_ (ইংরেজিতে ‘ওয়েস্ট-ইস্টার্ন দিওয়ান’)। পারস্য সুফী কবি হাফিজের দ্বারা অনুপ্রাণিত হয়ে গ্যেটে ১৮১৪ থেকে ১৮১৮ সালের মধ্যে লিখে ফেলেন ১২ সর্গে ভাগ-করা আস্ত দিওয়ান। সন্দেহ নাই যে, ফার্সি কবিতা নিয়ে গ্যেটের আগ্রহ ছিলো গভীর। এও বলা যাবে যে, হাফিজকে নিয়ে গ্যেটের একধরণের ঘোর ও অভিভবও কাজ করেছে, যেমন সেটি আরেক প্রসঙ্গে ও পরিসরে কালিদাসকে নিয়েও কাজ করেছে বটে।

যাই হোক, গ্যেটে তাঁর হাফিজ-প্রভাবিত দিওয়ানে তাঁর মতো করেই কিন্তু আজকের লিবারেলদের গদগদ কায়দায় পূর্ব ও পশ্চিমের মিলন কামনা করেছেন। তবে ওই দিওয়ানে গ্যেটে বিভিন্ন ধরনের কবিতাভঙ্গি ও কবিতা হাজির করেছেন বটেঃ সেখানে আছে প্রতীকি কবিতা, ইঙ্গিতময় গল্প-ভরা আখ্যান, ইতিহাসের আঁকিবুকিতে ভরা গীতিকবিতা, হাফিজকে নিয়ে পুরা আখ্যান, তৈমুরকে নিয়ে আরেকটি আখ্যান, এমনকি জোলেখা-ইউসুফকে নিয়ে কবিতা ইত্যাদি।

কিন্তু হায়, এই মহান কবি গ্যেটের দিওয়ানেও পূর্বকে দেখা হয়েছে এক দারুণ দুর্বোধ্য, রহস্যময় কিন্তু রোমাঞ্চ-জাগানিয়া জগৎ হিসাবে, যে জগৎ শেষ পর্যন্ত গ্যেটের দৃষ্টিতে স্থবির, বৈচিত্র্যহী্ন‌ এবং এমনকি ইতিহাসবিহীনই হয়ে থাকে বটে। আরও বলা দরকার যে, পূর্বকে প্রশংসা করতে গিয়েও অনেক পশ্চিমা লেখক পূর্বকে স্থির স্পেস হিসাবে দেখেছেন বা বিবেচনা করেছেন। প্রায়ই একই ধরণের পূর্বকে হাজির দেখি ফরাসি রাজনৈতিক-দার্শনিক মতেস্কুর বিখ্যাত _পার্সিয়ান লেটারস_ (পারস্যের চিঠি)-এ। এই কাজটি ১৭২১ সালে প্রকাশিত হয়েছিলো।

আরেকটি কাজের কথা এখানে না বললেই নয়; সেটি হচ্ছে মার্কিন কবি এডগার অ্যালেন পো’র একটা নাতিদীর্ঘ কবিতা, যার নাম ‘আল আরাফ’। ১৮২৯ সালে কবিতাটা প্রথম ছাপা হয়। কবিতায় পো কোরআন শরীফের ৭নং সূরাকে খানিকটা ব্যবহার করেছেন। ওই সূরার খানিকটা মধ্যস্ততায় এবং পো’র ভাষ্য মোতাবেক ‘আল আরাফ’ একটি বিশেষ স্থানকে নির্দেশ করে, যে স্থান ঝুলে থাকে বেহেশত ও দোজখের মাঝামাঝি, যেখানে বসবাস করে অর্ধেক পাপী অর্ধেক পুণ্যবানেরা, যারা বেহেশতে ও দোজখে—উভয় জায়গাতেই—যাওয়ার সম্ভাবনা ধারণ করে। কবিতাটা আসলেই বেশ জমে ওঠে পো’র দুর্দান্ত কাব্যকৌশলের কারণেই। কিন্তু গোল বাধে তখনই যখন পো ওই কবিতার কিছু কিছু জায়গায় আরব জগৎ নিয়ে কথা বলা শুরু করেন। আর কথা বলেন এমনভাবে যে, মনে হয় ওই জগতে রয়েছে কেবল রহস্য আর রোমাঞ্চ, তার বেশি কিছু নয়।

আর আরব জগত নিয়ে পো’র ইঙ্গিতময় কাব্যিক বয়ান নিমেষেই মনে করিয়ে দেয় ইংরেজ আলোকচিত্রী ফ্রান্সেস ফ্রিথ (১৮২২-১৮৯৮)-এর মধ্যপ্রাচ্যকেন্দ্রিক ফটোগ্রাফির কথা; এমনকি আরও মনে করিয়ে দেয় সেই ১৯২১ সালে তৈরি-করা এবং জর্জ মেলফোর্ড পরিচালিত বিখ্যাত ‘সাইলেন্ট মুভি’র কথা, যার শিরোনাম _দ্য শেইখ_। এ প্রসঙ্গে হিটলারের একটা প্রিয় সিনেমার নামও উল্লেখ করা যায়। এই সিনেমাটার শিরোনামেই আমাদের অঞ্চলের উপস্থিতি লক্ষ্য করা যায়। শিরোনামটা হচ্ছে _দ্য লাইভস অফ এ বেঙ্গল ল্যান্সার_ । ১৯৩৫ সালে ছবিটা তৈরি করা হয়। আর ১৯৩০ সালে ফ্রান্সিস ইয়েটস-ব্রাউন (১৮৬৬-১৯৪৪) ওই একই শিরোনামে একটি আত্মজৈবনিক উপন্যাস রচনা করেছিলেন।

দরকার, এই ইয়েটস-ব্রাউন একসময় মেজর হিসাবে ব্রিটিশ-ভারতীয় সেনাবাহিনীতে কর্মরত ছিলেন এবং ভারতের মাটিতেই তিনি ভারতকে দেখার সাক্ষাৎ অভিজ্ঞতা লাভ করেছিলেন। তার আগ্রহের দুটো এলাকাকে অনায়াসেই চেনা যায়। একটি হচ্ছে মুসলমান এবং অপরটি যোগ ব্যায়াম। উপন্যাসটিতে ইয়েটস-ব্রাউনের সাক্ষাৎ সৈনিক জীবনের অভিজ্ঞতায় ভারতের চিত্রায়ন প্রাচ্যবাদী অভিক্ষেপকে মোটেই এড়াতে পারেনি। সেখানে ভারত হয়ে উঠেছে একপেশে আধ্যাত্মিকতার আবাসভূমি, তার বেশ কিছু নয়। কিন্তু এই উপন্যাসের চেয়েও আরও বেশি প্রাচ্যবাদী হয়ে থাকে ওই সিনেমাটি। অবশ্য সিনেমাটা অনেকাংশেই মূল উপন্যাসের প্লট থেকে সরে এসেছে; ওখানে মুখ্য হয়ে উঠেছে ভারতের দানা-বেঁধে-ওঠা স্বদেশীদের বিদ্রোহ দমনের বিষয়টা আর ওই বিদ্রোহ দমনে ব্রিটিশ সৈন্যবাহিনীর বীরত্বের কথা। অবশ্যই বলা যাবে যে, এই ছবিটির প্রতিটি মুহূর্তেই পুরুষতন্ত্র তার পেশি ফোলাতে থাকে। মোহাম্মাদ খান নামের একটা চরিত্রে পাওয়া যাবে এই ছবিতে। কিন্তু ছবিটাতে সে যতোটা না বিদ্রোহী, তার চেয়ে বেশি বর্বর।

হ্যাঁ, এভাবে সাদা চামড়ার মানুষেরা অনায়াসেই ভারতীয় মুসলমানদের এবং অন্যান্য অ-সাদাদেরও ‘বর্বরতা’র ছবি এঁকে ফেলে। আর হ্যাঁ, এভাবেই বর্ণবাদ, পুরুষতন্ত্র, প্রাচ্যবাদ এবং সাম্রাজ্যবাদ হাত ধরাধরি করে চলে ইতিহাসে। চলে এখনও। বলাই বাহুল্য, এদের বিরুদ্ধে কোনো যুৎসই লড়াই একপেশে এবং এককাকালীন হতে পারে না মোটেই। অর্থাৎ নিপীড়নের বিভিন্ন ও বড় এলাকাগুলোর মধ্যে ঐতিহাসিকভাবেই বিরাজমান সম্পর্কগুলো 'শর্ট সার্কিট' করে কেবল "মাইক্রো-পলিটিক্স" দিয়ে বেশিদূর যাওয়া যাবে না। এ বিষয়ে পরে আরও কথা হবে।

ভূমিহীনদের হাসি শুনে কেন যে মাঝেমধ্যে ভড়কে যাও? || আজফার হোসেন

মরে গেলে অনেক সময় মানুষ যে রাতারাতি মহামানুষও হয়ে উঠতে পারেন, তা তো আমাদের সংস্কৃতিতে কোনো অচিন বাস্তবতা নয়। কিন্তু যা সত্যি মনে করি তা ...

মরে গেলে অনেক সময় মানুষ যে রাতারাতি মহামানুষও হয়ে উঠতে পারেন, তা তো আমাদের সংস্কৃতিতে কোনো অচিন বাস্তবতা নয়। কিন্তু যা সত্যি মনে করি তা তো বলতেই হবেঃ আল মাহমুদকে আগেও বাংলাদেশের অন্যতম প্রধান কবি হিসাবে বিবেচনা করেছি, এখনও করি—এবং করতেও হবে, তাঁর কবিতার গুণের কারণেই।

জানি, রাজনৈতিকভাবে তাঁর বদনাম করা সহজ। কিন্তু এও প্রমাণিত হয়ে আছে যে, তিনি আমাদের একাত্তরের মুক্তিযুদ্ধে অংশগ্রহণ করেছিলেন এবং সত্তরের দশকেই তাঁর আপসহীন হিম্মতী জবানের কারণে তাঁকে জেলে যেতে হয়েছিল। বন্ধ করে দেয়া হয়েছিল তাঁর পত্রিকা _গণকণ্ঠ_। পরে এই কবি রাজনীতির কোন্ পথ ধরে কোন্ জায়গায় গেলেন এবং কেন গেলেন, সে আলোচনা পরে অবশ্যই হবে, কারণ অন্যদের মতই আল মাহমুদ মোটেই সমালোচনার ঊর্ধ্বে নন।

কিন্তু সমালোচনা মানেই তাঁর কাজের সমগ্রকে জোর করে ‘ডিসমিস’ করা নয়।

আর, না, জোর করে এইখানে তাঁকে আবার 'রাজনৈতিক’ করে তোলার খায়েশও আমার নেই। তবে কি করে অস্বীকার করা যাবে তাঁর কবিতায়-কবিতায় হরফে হরফ ঘষে জ্বালিয়ে-রাখা তাঁর প্রাণের, প্রেমের, এমনকি সংগ্রামের আগুন, যা আমাদের পরিচিত জনপদের ইতিহাসেই জ্বলতে থাকে, কেবল জ্বলতে থাকে। তাঁর অসাধারণ নান্দনিক গুণসমৃদ্ধ, অতি পরিচিত, মুখে-মুখে-ফেরা কবিতাগুলোর বাইরে গিয়েও তাঁর অন্য কিছু লাইন আজ বেশ মনে পড়ছেঃ

ধ্বংস যদি করবে তবে, শোনো, তুফান
ধ্বংস করো বিভেদকারী পরগাছাদের;
পরের শ্রমে গড়ছে যারা মস্ত দালান
বাড়তি তাদের বাহাদুরী গুঁড়িয়ে ফ্যালো।
--“বোশেখ,” __সোনালি কাবিন_

আমি তোমার দিকে এক সরল গ্রাম্য কিষাণের মত চেয়ে থাকি
কারণ আমি ভূমিহীনদের দুঃখ জানি। আসলে আমি
মেঘনাপাড়ের রাইসরিষার এক অদ্ভুত ভূমিখণ্ডের ওপর
হাল চালিয়ে একশো রকম বীজ বুনি। আকালে উষর হলে
আমি কি পারি আমার আদিম মাটিকে ছেড়ে যেতে?

ভূমিহীনদের হাসি শুনে কেন যে মাঝেমধ্যে ভড়কে যাও? আমি কি
অনন্তের বীজ হাতে নিয়ে আইলের পাশে চিরদিনের জন্য
দাঁড়িয়ে আছি না?
--“মায়াবী সালুন,” _আমি, দূরগামী_

এবারে কাশ্মীর নিয়ে আল মাহমুদের কিছু লাইনঃ

মানবিক বৃত্তির যা কিছু প্রাপনীয়, কিনে নিতে হবে রক্তের দামে।
যেমন কিনে নেয় মানুষের গুলিবিদ্ধ বুক সন্তানের স্বাধীনতা, গ্রামগুলোর সম্ভ্রম।
ভূস্বর্গে আগুন জ্বলছে। আর আমাকে কে যেন চোখ বেঁধে নিয়ে যাচ্ছে
বধ্যভূমির দিকে--
তবুও কি অদম্য মানুষের স্বাধীনতার গান।
স্বাধীনতা শব্দটি পারতপক্ষে এখন আর উচ্চার্য নয়।
স্বাধীনতা, এক উপত্যকাবাসীর ফিনকি দেয়া চিৎকার। লেকের ভেতর
প্রতিটি নৌকোয় এখন গুঞ্জরিত হচ্ছে কাশ্মীর। মনে হয় প্রতিটি বিষণ্ণ মুখই
উদ্গীরণ করতে পারে বুলেট।
প্রতিটি যুবতীর বক্ষসুষমায় লুকিয়ে আছে বিস্ফোরক।
প্রতিটি কিশোরীর ইজ্জতের ওপর এখন রোপিত আছে স্বাধীনতার পতাকা।
অত্যাচারীর প্রতিটি রোমকূপ এখন আজাদীর রক্তে সিক্ত। স্বাধীনতা এখন
হাত বাড়িয়ে দেওয়া ইতিহাস কিংবা
ইতিহাস এখন অপেক্ষমাণ কাশ্মীর।
--“উপমহাদেশ, কাশ্মীরঃ ’৯৩,” _আমি, দূরগামী_